Ц�В�Л�ЗАЦ�ОННЫЙ ВЫЗОВ ГЕЙДАРА ДЖЕМАЛЯ

Сергей МАРКЕДОНОВ

Не успели стихнуть споры по поводу заявления президента Татарстана Минтимера Шаймиева о необходимости возвращения прямых выборов глав российских регионов, как экспертному сообществу предложена новая дискуссия. На этот раз ньюсмейкером выступил �сламский комитет России и его председатель Гейдар Джемаль. На своей пресс-конференции под названием «Есть ли будущее у мусульман России?» Джемаль озвучил пять требований комитета к политическому руководству РФ. Эти пять требований касаются повышения политической роли российских мусульман. Если говорить более конкретно, то �сламский комитет предлагает обеспечить свободные выборы в республиках, где доминирует мусульманское население, а также широкий допуск мусульман к СМ�, прекратить цензуру в отношении исламской литературы, а также пересмотреть сфабрикованные дела против мусульман. По утверждению Гейдара Джемаля, «атака на ислам в России приобрела формы, прямо угрожающие стабильности российского государства или точнее — российской цивилизации. Мусульмане подвергаются преследованиям во все возрастающих размерах». Как заявляет политик, утверждения официальной власти о победе над вооруженным кавказским сопротивлением не соответствуют действительности. Гейдар Джемаль полагает, что на смену идеологии сепаратизма и этнического национализма на Северный Кавказ пришли идеи радикального исламизма, которые не ограничены узкими границами той или иной этногруппы. Вывод Джемаля также предельно ясен: если власть не поменяет формат своего отношения к российским мусульманам, то беда не за горами. Дестабилизация, прежде всего, на Северном Кавказе, поставит перед Россией гораздо более серьезные вызовы, чем в начале 1990-х гг.
К требованиям �сламского комитета можно относиться по-разному. Очевидно, что подобного рода настроения разделяют далеко не все, кто идентифицирует себя с исламом и называется мусульманином. Однако мнение Джемаля — это не позиция кучки интеллектуалов. Оно имеет под собой почву (особенно в республиках Северного Кавказа, где любые антиправовые действия властей зачастую воспринимаются как сознательные репрессии против мусульманского населения). В конце концов, наше восприятие действительности нередко гораздо важнее, чем сама действительность (точнее, становится значимой ее частью). А потому полемику с аргументами �сламского комитета вряд ли есть смысл вести в логике: могут ли российские мусульмане требовать к себе особого отношения (или преференций) или же они должны довольствоваться общегражданскими правилами и законами? Нельзя ограничивать формат такой дискуссии и формально-правовыми аспектами. Мол, Россия-де — светская страна, а потому любые претензии на религиозную исключительность и обособленность должны с порога отметаться. Политика и интеллектуальная жизнь не сводимы к чеканным строкам законов. Необходимо критическое рассмотрение подходов, изложенных Джемалем. В настоящей статье мы остановимся на одном из центральных мест его логики.
В своем выступлении Гейдар Джемаль использовал такое понятие, как «цивилизация». Он говорил о российской цивилизации как о политико-культурном понятии, включающем в себя и ислам, который исповедует значительная часть российских граждан. Пользуется он и понятием «исламская цивилизация». Однако именно «цивилизационный» подход (столь популярный в посткоммунистической России) создает немало помех для понимания проблем межконфессиональных отношений и свободы совести. Во-первых, само понятие цивилизации терминологически туманно и неопределенно. Какое определение «цивилизации» мы будем считать оптимальным — Арнольда Тойнби, Освальда Шпенглера или, скажем, Льюиса Моргана (в последнем случае «цивилизация» понимается как оппозиция варварству)? Но даже и не это главное. Перефразируя известного политика и теоретика международных отношений Генри Киссинджера, по «какому телефону можно позвонить, чтобы подошла и ответила цивилизация»? Кто ее представители, какова репрезентативность мнений, тех, кто рассматривает себя в качестве ее поборников и защитников? Насколько легитимна их позиция в глазах «рядовых представителей цивилизации»? В конце концов, где ее границы? Где начинается российская (или любая другая цивилизация) и где она заканчивается? Насколько вообще уместно объединять всех российских мусульман в единую общность (или же исламскую цивилизацию, если угодно), если в политическом, этническом, экономическом, социальном и многих других смыслах это совершенно разные люди со своими интересами, которые подчас не просто не пересекаются, а являются прямо противоположными? Да еще и говорить об этой общине, как о чем-то едином, имеющем общие политические интересы и амбиции! Для июньского выступления Джемаля характерен своеобразный холизм: мусульмане России воспринимаются им как нечто целостное, как некое объединение, обладающие одними помыслами, одинаковой верой и одинаковыми политическими взглядами. Само название пресс-конференции не говорит об исламских оппозиционерах или исламских активистах, не локализует проблемы мусульман, например, территорией Северного Кавказа.
Между тем, начиная любой разговор об интересах российских мусульман (равно как и православных, и иудеев), нам требуется уяснение, кого мы будем рассматривать в качестве таковых. Вопрос не так прост, как кажется на первый взгляд. Сколько раз апелляция к цифре становится поводом для разного рода спекуляций (о грядущей «исламской угрозе», «демографическом наступлении Азии», «тотальной исламизации» российского общества, необходимости принять ислам в качестве государственной религии)?! По мнению известного российского исламоведа Алексея Малашенко, «если исходить из того, что им является только тот, кто регулярно совершает предписанные исламом обряды и запреты, то таковых, по разным оценкам, окажется всего 8-9 млн. (а по некоторым оценкам вообще от 2 до 3 млн.). Кстати, по данным мусульманской печати, 90% считающих себя мусульманами не посещают мечети. Все же главное — не ригористское следование религиозным нормам, но самоидентификация человека, а также та конфессиональная среда, в которой он сформировался. � потому можно сказать: считаешь себя мусульманином — будь им. Коли так, то число в два десятка миллионов близко к истине». Таким образом, открытым остается вопрос, кого мы будем считать мусульманином — того, кто сам считает себя таковым или же на основании определенных критериев «истинного мусульманина»? А если на основании критериев, то кто их будет устанавливать?
Второй (не менее важной) проблемой является то религиозное многообразие, которое есть среди российских мусульман, не позволяющее механически записать их в одну «цивилизацию». Тот же Алексей Малашенко пишет о двух ареалах ислама в России — татаро-башкирском и северокавказском. Таким образом, в «российской цивилизации» чрезвычайно важна такая проблема, как этническое влияние на мировую религию, соотношение исламского «фундамента» и местных «инноваций». Очевидно, что мусульманин в Татарстане будет понимать ислам не так, как его чеченский или дагестанский единоверец. Добавим сюда и условность классификации Малашенко. На Северном Кавказе, о котором Джемаль говорил особенно часто, существует сложный комплекс внутрисламских отношений (между т.н. «ваххабитами» (или салафитами) и суфийскими исламскими объединениями, которых часто именуют «традиционалистами»). По словам трагически погибшего дагестанского исследователя ислама Загира Арухова, в 1990-е гг. «ожидалось, что тотальность исламской системы регуляции, ограниченность ислама как социокультурной системы, гибкое взаимодействие с государственной властью — все это даст исламу важные преимущества в условиях социополитической перестройки общества». Однако превращение ислама в фактор стабилизации и объединения в том же Дагестане не произошло. Одни мусульмане стали не просто оппонентами, а открытыми врагами других. Ту же ситуацию мы видели в Чечне, в республиках западной части Кавказского региона. При этом нередко экстремистскими высказываниями грешили не только «ваххабиты», но и представители официальных духовных управлений мусульман. Однако помимо салафитского и суфийского ислама на том же Кавказе функционирует и так называемый «новый ислам», который нельзя отнести ни к «традиционному», ни к «ваххабитскому». Добавим также, что в республиках Северного Кавказа есть верующие мусульмане, которые выступают принципиально против клерикализации общества, за светскую модель развития.
� хотя для академической науки характерен консенсус относительно того, что ислам в России (впрочем, как и в любой стране мира) неоднороден, в массовом сознании он воспринимается как нечто единое, как сплоченная политическая сила. � именно такой примордиалистский подход, понимающий ислам как нечто неизменное и единое, создает базу для исламофобии. Случай с исламом снова показывает, что любой упрощенный примордиализм в качестве ответной реакции не может порождать ничего другого, кроме такого же упрощенного (до уровня ксенофобии) примордиализма.
К сожалению, сегодня в России пресловутый «цивилизационный подход» грешит той же предопределенностью, что и марксизм в советской версии. Не случайна популярность этого подхода именно в стране некогда «победившего социализма». Если раньше вся история была объявлена историей «борьбы классов», то сегодня нам предлагается версия «борьбы цивилизаций», чье рождение запрограммировано природными явлениями (что бы ты ни сделал, природа постарается за тебя), а существование неизменно. При таком подходе исчезает и «цветущая сложность» каждой «цивилизации», и персональная ответственность за социально-политические и экономические решения. Фактически вся история предстает как игра «природных сил». Все детерминировано: если ты попал в «мусульмане», то для тебя заранее определено место и правила игры.
Однако новейшая история того же Северного Кавказа сполна опровергла тезис о «конфликте цивилизаций». Про внутрисламские разломы мы уже писали выше. Что же касается христианской «цивилизации» на Кавказе, то лидеры Русской православной церкви (8 епархий) гораздо в большей степени готовы к диалогу с представителями «традиционного ислама», чем с католическими или протестантскими проповедниками. Таким образом, можно говорить о существовании надконфессиональной идентичности («традиционные конфессии»), основой которой является представление об исторической укорененности в регионе. В рамках конструкции «традиционные конфессии» представители Духовных управлений мусульман северокавказских республик и митрополий РПЦ противопоставляют себя «неукорененным» мусульманам и христианам.
На Кавказе (и не только в этом регионе) помимо религиозного компонента существует целый ряд других не менее важных идентификационных оснований. �гнорировать их — значит заведомо примитизировать анализ этнополитических и конфессиональных процессов региона. В ходе исторического развития Кавказа нерелигиозные компоненты оказывали и оказывают существенное влияние на формирование ценностей, норм, институтов региона. Среди основных идентификационных блоков можно назвать:
— этнический (принцип «крови»), начиная от кровнородственного уровня идентификации (тейп, клан) и субэтнического до суперэтнического (тюркский мир, славянский мир, вайнахский мир);
— надэтнический (советская общность, российская общность, региональные надэтнические общности — кавказец, южанин и другие);
— национально-государственный (отождествление себя с определенным государством, лояльность вне зависимости от этнической или религиозной принадлежности);
— хозяйственно-культурный (кочевники и оседлые, горцы и жители равнин);
— социальный (принадлежность к той или иной социальной страте);
— позиционирование по отношению к традиции и инновации, идентификация себя с традиционным обществом или модернизационным проектом.
Мы уже не говорим о гендерной или возрастной идентичности.
Апелляция к этнической, конфессиональной или хозяйственно-культурной идентичности была и остается ситуативной, детерминированной конкретно-историческими обстоятельствами. Жители Кавказа могли рассматривать себя как представителей религиозных «цивилизаций», но в то же время как защитников этнических интересов, участников модернизационного проекта или поборников традиционных ценностей. Одновременно они могут выступать носителями различных идентификационных признаков. Сама этническая, конфессиональная, национально-государственная или социальная принадлежность на Кавказе была и остается подвижной. �сторически Кавказ существовал как регион с подвижными границами, государственными, этническими и конфессиональными идентичностями. Одно лишь перечисление существовавших государственных образований Кавказа и проводившихся здесь в различные периоды административно-территориальных преобразований потребовало бы отдельной обстоятельной работы.
Таким образом, этнополитические и религиозные процессы на Кавказе не сводимы к универсальной схеме межцивилизационной борьбы, понимаемой как межконфессиональное противоборство. �сторически Кавказский регион был контактной территорией для различных этнических, религиозных, этноконфессиональных, этносоциальных групп, взаимодействие которых складывало в каждый период свою неповторимую «кавказскую мозаику».
А потому следует признать, что лучшей защитой свободы совести в России будет не подключение государства к регулированию религиозных правил или к «борьбе цивилизаций». Задача заключается в гарантировании равных гражданских прав для всех, кто проживает на одной восьмой части суши. При всей сложности российского общества оно объединяется государственной территорией и гражданством. �менно эти два принципа поглощают и религиозные, и этнические ареалы. � именно эти два принципа объединяют, а не разделяют российское многообразие. Кто-то из верующих мусульман с восторгом прочтет сообщение об инициативах �сламского комитета, а кто-то с негодованием его отвергнет. Но и тот, и другой (вне зависимости от самоидентификации, отношения к той или иной версии ислама) должны иметь равные права, защиту и гарантии со стороны государства. Не как представители какой-то «цивилизации», а как граждане свободной страны. �ли пытающейся стать свободной…

polit.ru